Biblische Hermeneutik im Spannungsfeld von ‚Kerngemeinde’ und säkularem Umfeld -

Biblische Hermeneutik im Spannungsfeld von ‚Kerngemeinde’ und säkularem Umfeld –
dargestellt an der Begegnung Jesu mit der syrophönizischen Frau
(Mk 7,24-30)

Die Bibel, ein Buch für glaubende und säkulare Menschen?

In der Hermeneutik geht es um die Kunst des Verstehens, in der biblischen Hermeneutik somit um die Kunst des Verstehens biblischer Texte. Das ist an sich schon eine große Herausforderung, denn die biblischen Texte sind vor 2000-3000 Jahren entstanden, in einer Lebens- und Vorstellungswelt, die sich gewaltig von unserer heutigen unterscheidet. Dämonische Besessenheit, Wunder, göttliche Offenbarungen, Tieropfer, kultische Reinheit, Himmel und Hölle, all diese Vorstellungen sind nicht leicht in unseren modernen Verstehenshorizont zu überführen. Nun kann man heute mit Mythos, Religion und Transzendenz zwar wieder wesentlich mehr anfangen als in der Mitte des 20. Jahrhunderts, wo Rudolf Bultmann meinte das Neue Testament einem radikalen Entmythologisierungsprogramm unterwerfen zu müssen, – und dennoch ist der garstige Graben, der uns von den biblischen Ereignissen trennt, immer noch breit genug. Was wir brauchen ist das, was der Altmeister der Hermeneutik Hans Georg Gadamer „Horizontverschmelzung“ genannt hat, also eine Art dialogischer Prozess, in dem es zu einer Annäherung zwischen dem fremden und unserem heutigen Horizont kommt, so dass zumindest auf bestimmten Schnittebenen ein Verstehen möglich wird. Wenn es dann auch noch zu „Horizontdurchbrüchen“ kommt, also zu einer Erweiterung, Vertiefung und vielleicht auch Infragestellung unserer bisherigen Welt- und Lebensentwürfe, dann wären wir schon fast am Ziel.
Nun stellt das Thema des Vortrags dieses Bemühen um das Verstehen biblischer Texte aber noch in ein ganz besonderes Spannungsfeld, das durch die beiden Begriffe ‚Kerngemeinde’ und ‚säkulares Umfeld’ bestimmt ist. Absolut setzen lässt sich diese Spannung wahrscheinlich nicht, da es auch genug Christen gibt, die sich mit ihrer Bibel schwer tun. Und umgekehrt sind die so genannten „Säkularen“ oft gar nicht so ungläubig, wie sie sich selbst geben oder wie es ihnen zugeschrieben wird. Dennoch hat diese Gegenüberstellung ein relatives Recht: Denn die einen begegnen der Bibel mit einem gewissen Vertrauensvorsprung (Peter Stuhlmacher), während die anderen sich oft nicht mehr vorstellen können, dass da für uns heute noch etwas „zu holen“ ist.
Es geht also nicht nur um die allgemeine Frage, wie man heute die Bibel verstehen kann. Es geht darum, wie wir die Bibel so verstehen können, dass sie sowohl der glaubenden Kerngemeinde als auch der säkularen Welt etwas zu sagen hat. Ich vermute, dass dies auch die Frage ist, die Sie als Gemeinde-, Religions- und Sozialpädagoginnen immer wieder beschäftigt: Wie kann ich das Evangelium so vermitteln oder leben, dass es nicht nur sowieso schon Glaubenden etwas sagt, sondern es auch bei Menschen ankommt, für die die Bibel Zeugnis eines voraufklärerischen Aberglaubens ist: restlos überholt, so dass auch Jugendliche oft nur noch müde darüber lächeln können. Eine biblische Hermeneutik muss also einerseits unser christliches Selbstverständnis ernst nehmen, anderseits aber auch von großer Dialog- und Lernbereitschaft gegenüber der säkularen Welt gekennzeichnet sein.
Wie können wir zu einer solchen Hermeneutik finden? Ich denke, am besten dadurch, dass wir die Antwort darauf in den biblischen Texten selbst suchen. Wenn die biblischen Texte, so unterschiedlich sie im einzelnen auch sein mögen, ihr gemeinsames Zentrum darin haben, dass sie von der Begegnung zwischen Gott und Mensch erzählen, auch davon, wie die menschliche Wirklichkeit durch die göttliche Offenbarung erst in ihrer Tiefendimension erschlossen wird, dann werden sie uns vielleicht auch einen Weg weisen können, wie dem beschriebenen Spannungsfeld von Glaube und Säkularität wirkungsvoll zu begegnen ist.
So möchte ich Ihnen nach diesen einleitenden Worten in der Auslegung eines biblischen Textes deutlich machen, worum es meiner Meinung nach heute gehen muss. Der Text, den ich dafür ausgewählt habe, ist die Geschichte von der Begegnung Jesu mit der syrophönizischen Frau, wie sie uns Markus in Kapitel 7, 24-30 überliefert. In einem dritten Teil werde ich dann eine hermeneutische Perspektive entwickeln, wie sie dem beschriebenen Spannungsfeld am ehesten gerecht wird.

Jesus und die syrophönizische Frau, oder: von der unmöglichen und der möglichen Grenzüberschreitung

Ich lese Ihnen zuerst den Text in der Übersetzung von Martin Luther vor:

24 Und er stand auf und ging von dort in das Gebiet von Tyrus. Und er ging in ein Haus und wollte es niemand wissen lassen und konnte doch nicht verborgen bleiben, 25 sondern alsbald hörte eine Frau von ihm, deren Töchterlein einen unreinen Geist hatte. Und sie kam und fiel nieder zu seinen Füßen 26 – die Frau war aber eine Griechin aus Syrophönizien – und bat ihn, dass er den bösen Geist von ihrer Tochter austreibe. 27 Jesus aber sprach zu ihr: Lass zuvor die Kinder satt werden; es ist nicht recht, dass man den Kindern das Brot wegnehme und werfe es vor die Hunde. 28 Sie antwortete aber und sprach zu ihm: Ja, Herr; aber doch fressen die Hunde unter dem Tisch von den Brosamen der Kinder. 29 Und er sprach zu ihr: Um dieses Wortes willen geh hin, der böse Geist ist von deiner Tochter ausgefahren. 30 Und sie ging hin in ihr Haus und fand das Kind auf dem Bett liegen, und der böse Geist war ausgefahren.

Ich beginne mit einer kleinen methodischen Vorbemerkung: Ein biblischer Text ähnelt in gewisser Hinsicht einem Tell, einem antiken Ruinenhügel. Ein solcher Tell enthält verschiedene Besiedlungsschichten und bezeugt so die verschiedenen Phasen in der Geschichte einer Stadt. Oben ist die jüngste Schicht, die der Gegenwart am nächsten steht, und je weiter man nach unten gräbt, desto weiter kommt man in die Vergangenheit zurück. Genauso beschaffen sind viele der biblischen Texte. Bei dem ältesten Evangelium, dem Markusevangelium besteht die oberste Schicht in der Redaktionsarbeit des Evangelisten, der mündliche oder auch schriftliche Vorlagen neu zusammengestellt, überarbeitet, aktualisiert und natürlich auch mit seinen eigenen theologischen Akzenten versehen hat. Die nächste darunter liegende Schicht besteht aus genau diesen Traditionstücken. Die am weitesten unten liegende Schicht wäre dann der Ursprung der Überlieferung in Jesus selbst. Ein Wort, das er gesagt hat, ein Gleichnis, das er erzählt hat oder irgendeine besondere Handlung, über die andere berichtet haben. Manchmal besteht diese unterste Schicht auch nur aus einem Reflex, den Jesus ausgelöst hat, der aber als solcher nicht mehr lupenrein zu eruieren ist. Dies dürfte in unserer Geschichte der Fall sein.

Ich möchte Ihnen im Folgenden vor allem zwei „Schichten“ des vorgelesenen Textes vorstellen: die Schicht der mündlichen Überlieferung, die natürlich immer nur hypothetisch zu erschließen ist, und die letzte Schicht, die markinische.

Das Stadium der mündlichen Überlieferung erreicht man normalerweise, indem man alles abzieht, was auf die Redaktionsarbeit des Markus zurückgeht. Ziemlich sicher ist dies der Vers 24. Dafür spricht vor allem, dass dort das typisch markinische Geheimnismotiv begegnet. Für Markus ist es entscheidend, dass man das Wesen der Peron Jesu erst von Kreuz und Auferstehung her erkennen kann und deshalb bemüht sich der markinische Jesus immer nicht zu viel Wirbel von sich zu machen. Salopp gesagt: Solche Propaganda führt sowieso nur zu Missverständnissen. Auch die Lokalisierung in Tyrus dürfte auf Markus zurückgehen. Er will damit die Geschichte eindeutig in heidnischem Gebiet lokalisieren. Außerdem hat er Tyrus bereits in dem von ihm gebildeten Summarium in 3,8 mit dem Wirken Jesu in Zusammenhang gebracht. Im vormarkinischen Text hat es sich wahrscheinlich um eine Begegnung Jesu mit einer Nichtjüdin auf jüdischem Gebiet gehandelt. Auch der Vers 27 a „Lass zuerst die Kinder satt werden“ ist vermutlich redaktionelle Bildung, da er den Gegensatz zwischen der Tischgemeinschaft und denen, die nicht dazugehören, relativiert und damit der Antwort der Frau ein wenig von ihrer Geistesgegenwart und Schlagfertigkeit nimmt. Fazit: Der Vers 24, die Überleitung in Vers 25a und Vers 27a gehen auf das Konto des Markus. Der restliche Text dürfte vormarkinisch sein und auf die Phase der mündlichen Überlieferung zurückweisen.

Eine Frau aus Syrophönizien, eine Hellenin, kommt zu Jesus und bittet ihn um Hilfe, weil ihre Tochter von einem unreinen Geist besessen ist. Es handelt sich also um eine Nichtjüdin, um die Anhängerin einer anderen Religion. Der heidnische Kontext wird hier auch dadurch verdeutlicht, dass von einem unreinen Geist die Rede ist, das ist jedenfalls die korrektere Übersetzung (Luther: böser Geist). „Unreiner Geist“, das ist deutlich aus jüdischer Perspektive formuliert.

Doch nun passiert das völlig Überraschende. Sie stößt bei Jesus nicht auf ein positives empathisches Entgegenkommen – wie man das ja eigentlich erwarten würde – sondern bekommt eine kalte Dusche verpasst: „Es ist nicht recht, das Brot den Kindern wegzunehmen und es den Hunden hinzuwerfen.“ Ist sie denn kein Kind? Ist sie ein Hund? Es ist ein fremder Jesus, der uns hier begegnet. Ein kalter und abweisender Jesus! Kein guter Hirte, sondern einer, der es anscheinend bereitwillig in Kauf nimmt, dass eine Frau zu guter Letzt doch an ihrer Not erstickt. Das wäre etwa so, als ob ein Mensch in tiefer Not zu einem Pfarrer kommt und der ihm sagt: Tut mir leid. Ich kann ihnen nicht helfen. Sie gehören nicht zu meinem Sprengel, oder nicht zu meiner Religion, oder nicht zu meiner Hautfarbe. Es ist jedenfalls nicht ganz von der Hand zu weisen, wenn Ausleger darauf hinweisen, dass hier bei Jesus auch national-jüdische Ressentiments eine Rolle gespielt haben könnten, da die Beziehungen zwischen Juden und Heiden in diesem Gebiet besonders angespannt waren. Oder vielleicht auch im jüdischen Glauben verwurzelte Vorurteile gegenüber Frauen.

Vielleicht sollte man aber dennoch ein wenig Verständnis für die Position Jesu aufbringen. Jesus sieht sich nun einmal in erster Linie von Gott zu Israel gesandt, zum jüdischen Volk. Das muss nicht bedeuten, dass er und sein Gott kein Interesse an den Nichtjuden haben. Ich halte es für wahrscheinlich, dass Jesus und die erste Urgemeinde in Jerusalem im Sinne der alttestamentlichen Theorie von der Völkerwallfahrt gedacht haben. Diese geht auf Stellen wie Jesaja 2,2-3 zurück, wo beschrieben wird, dass in der endzeitlichen Heilszeit zuerst Israel messianisch erneuert wird, bevor dann in einem zweiten Schritt die Völker der Welt dieses Heil sehen, zum Zion strömen und daran Teil bekommen. Also kein striktes Entweder-oder, aber ein klares Nacheinander.

Doch die Geschichte endet nicht mit der abweisenden Antwort Jesu. Aus der „Ver-gegnung“, so nannte M. Buber solche misslingenden Beziehungen, wird schließlich doch noch eine gelingende Begegnung, und das liegt vor allem an der Frau. Sie sagt: „Ja, Herr; aber doch fressen die Hunde unter dem Tisch vom Brosamen der Kinder.“ Sie greift das Bild auf, das Jesus benutzt hat, und – so muss man sagen – sie greift es sachgemäßer und besser auf. Denn tatsächlich war es in der Antike so, dass die Haushunde, und die sind hier mit dem griechischen Diminutiv (einer Art Verniedlichungsform) gemeint – unter dem Tisch des Herrn sitzen und etwas von dem Essen oben abbekommen. (Bild aus Thasos) Die Frau korrigiert die Antwort Jesu also auf eine gewitzte, schlagfertige und vielleicht auch ein wenig freche Weise, ohne sie völlig abzulehnen. Sie versteht, dass aus seiner Sicht als Jude die Hausgenossen an erster Stelle stehen müssen. Sie lässt sich jedenfalls von ihren Voraussetzungen her auf Jesu Position ein und erkennt diese in gewisser Hinsicht auch an. Das ist dann auch die Voraussetzung dafür, dass sie sich in einem zweiten Schritt in das Bild Jesu einbringen kann. Wäre in ihr nur absolute Opposition gewesen, dann hätte sie sich vermutlich enttäuscht und wütend von Jesus abgewandt. Es ist wie so oft: Erst die Akzeptanz des Anderen als Anderen ermöglicht eine neue Perspektive. Diese neue Perspektive heißt: Partikularismus und Universalismus müssen nicht zwingend ein absoluter Gegensatz sein. Sie müssen es in diesem Fall vor allem deshalb nicht sein, weil die Heilung ihrer Tochter den Kindern nichts wegnimmt, so wie auch die Speisung der Hunde den Tischgästen nichts wegnimmt. Die Hunde bekommen sowieso nur die Abfälle und ein paar versehentlich heruntergefallene Essensreste. Chappi gab es für sie damals noch nicht.

Aufgrund dieser Antwort – „um dieses Wortes willen“ – heilt Jesus dann ihre Tochter. Auch das ist eine interessante Formulierung, die sonst nirgends im NT vorkommt. Normalerweise heilt Jesus um des Glaubens willen (so auch in der matthäischen Version der Geschichte). Hier jedoch heilt er um eines Wortes Willen. Damit wird bewusst das rationale und schlagfertige Argument hervorgehoben, das sich aber wiederum einer bestimmten Haltung verdankt. Diese Haltung kann man als vertrauensvolles und zuversichtliches Sich-auf-den-andern-einlassen bezeichnen. Sie hat damit durchaus eine Affinität zu dem, was neutestamentlich mit „Glauben“ gemeint ist – insofern geht die matthäische Interpretation in die richtige Richtung –, aber sie ist nicht einfach mit einem solchen Glauben identisch.

Versuche ich ein Fazit zu ziehen, dann würde ich sagen: Hier geht es um die Profilierung eines echten Dialoges, bei dem beide etwas gelernt haben, ohne dass die eine oder der andere die Seiten gewechselt hat.

Die syrophönizische Frau hat gelernt, dass Jesus nicht einfach nur ein mit göttlichen Kräften begabter Heiler ist, sondern dass seine Sendung im Kontext der Erwählung des jüdischen Volkes steht. Ihre Hoffnung, die sie zu Jesus trieb, bekommt dadurch eine neue Richtung: hin auf den Gott Israels, der ihr in seinem Repräsentanten Jesus von Nazareth konkret begegnet. Aber sie wird dadurch nicht Jüdin. Sie wechselt nicht die Seiten.

Noch mehr hat Jesus gelernt, und das ist auch die eigentliche Pointe des Textes : Er hat gelernt, dass man auch als Nichtjude – sozusagen außerhalb der Kerngemeinde – dem Glauben nahe sein kann. Er hat gelernt, dass Gottes Barmherzigkeit sich nicht auf eine bestimmte Dogmatik festlegen lässt, sondern dass Grenzüberschreitungen möglich sind. Das wiederum konnte er lernen, weil er Gott über alles stellte und deshalb dogmatische Urteile und menschliche Vorurteile loslassen konnte, sogar seine eigenen. Dennoch hat auch Jesus nicht einfach die Seiten gewechselt und missioniert nun auf einmal nur noch die Nichtjuden. Nein, er hält weiter an seiner Berufung fest. Aber diese Berufung hat neben der futurisch-universalen Dimension jetzt noch eine präsentisch-universale Ausrichtung bekommen, jedenfalls in bestimmten Grenzen.

Man hat sich diese Geschichte – wenn wir von der Erzählebene zur Schicht unseres Tells zurückkommen – erzählt, um eine anfangs sehr irritierende Erfahrung im Geist Jesu zu interpretieren. Es war die Erfahrung, dass sich die Heiden für das Evangelium öffnen, was nach der judenchristlichen Dogmatik so eigentlich nicht – zumindest noch nicht – hätte passieren dürfen. Diese Erfahrung widersprach allem, was man erwartete, aber da es der Geist Jesu Christi war, den man in der Öffnung der Heiden für das Evangelium wirken sah, kam man zu dem Ergebnis, dass dieses Geschehen im Sinne Jesu Christi sein musste, trotz seiner anfänglichen Beschränkung auf Israel. Genau dies hat man in der Geschichte von der Syrophönizierin zum Ausdruck gebracht.

Wenn wir nun die oberste Schicht betrachten, also die markinische Redaktion, dann wird noch deutlicher hervorgehoben, dass Jesus auch der Messias der Heiden ist. So geht es unmittelbar vor unserer Perikope um die Frage, ob die jüdischen Reinheitsvorstellungen aus der Perspektive Jesu noch gültig sind. Das wird mit dem Kommentar: „Damit erklärte Jesus alle Speisen für rein.“ klar verneint. Die auf die Geschichte von der Syrophönizierin folgende Perikope, die Heilung des Taubstummen, spielt im Bereich der Dekapolis, im Bereich des hellenistischen Zehnstädtebundes, also ebenfalls im heidnischen Gebiet. Für Markus ist klar: Das Evangelium geht nicht nur das jüdische Volk an, sondern die ganze Welt. Die Anrede Jesu durch die Frau: „Kyrie“, „Herr“, die bereits im vormarkinischen Stück vorhanden war, bekommt im Kontext seines Evangeliums noch eine stärker christologische Bedeutung. Angesichts des dauernd festgestellten Unglaubens der Jünger Jesu ist hier eine Heidin die erste mit einem positiv gefüllten Christusbekenntnis. Dass es eine Frau ist, ist dabei für eine feministisch inspirierte Exegese sicher auch des Nachdenkens wert. Für Markus ist die Legitimität der Heidenmission jedenfalls keine Frage mehr. Deshalb kann er den Partikularismus Jesu von vornherein einschränken, indem er den Satz einfügt: „Lass zuerst die Kinder satt werden.“ (V. 27 a) Diese Selbstverständlichkeit, die das Überraschende der Geschichte bereits etwas relativiert, birgt freilich auch Gefahren in sich. Sie kann sehr schnell zu einem neuen dogmatischen System werden. In der Alten Kirche ging man dann ja selbstverständlich davon aus, dass das wahre Gottesvolk aus christusgläubigen Juden und Heiden besteht, die anderen dagegen, und in erster Linie das jüdische Volk, aber nicht mehr dazu gehören. Jetzt waren sozusagen die Juden die Hunde. An die Stelle der einstigen Heidenblindheit trat nun eine erschreckende Israelblindheit. Könnte es aber nicht sein, dass man, wenn man im Geiste Jesu leben will, den Seitenwechsel immer wieder neu, und zwar immer von der eigenen Perspektive aus, vollziehen muss? Und könnte es nicht sein, dass wir dort, wo wir das tun, ähnlich wie Jesus die Erfahrung machen, dass Gott auch außerhalb der Kirche am Wirken ist? Ich glaube, dass das Markusevangelium das Potential hat, dieser Gefahr zu wehren, da gerade der markinische Jesus immer wieder dazu aufruft, das nur um sich kreisende Leben aufzugeben (z.B. Mk 8,31-38; 9,30-37; 10,35-45), also sicher auch das nur um die „Kerngemeinde“ kreisende Leben, um das echte, das in Gott gegründete Leben zu finden. Aber in der späteren Rezeption wurden diese Verse leider viel zu selten auf unser christliches Verhältnis zu „den anderen“ bezogen.

Biblische Hermeneutik im Spannungsfeld von Kerngemeinde und säkularem Umfeld als Wiederentdeckung eines innerbiblischen Dialogs

Der unternommene Ausflug ins Neue Testament hat uns vor Augen geführt, dass es bereits damals ein ähnliches Spannungsfeld wie heute gab: Heute steht die Kerngemeinde der säkularen gegenüber. Damals stand die jüdische „Kerngemeinde“, zu der sich Jesus gesandt sah, zwar nicht einer säkularen, aber immerhin einer fremden, vom jüdischen Standpunkt aus gesehen in vielfacher Hinsicht „ungläubigen“ Umwelt gegenüber. Ich denke, man kann am Beispiel Jesu und der frühen Urgemeinde lernen, wie eine solche Spannung konstruktiv bewältigt werden kann.

Der erste Punkt: Jesus steht zu seiner Berufung und Sendung. Er steht zu seinem religiösen Selbstverständnis. Er ist in dieser Hinsicht ganz klar. Ich denke, dass diese Klarheit auch heute vonnöten ist. Es wäre unehrlich, wenn wir um des lieben Friedens willen in dieser Gesellschaft unseren Glauben verleugnen würden. Wir müssen uns einbringen in den wissenschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Diskurs. Echter Dialog, und erst Recht ein im Sinne Jesu geführter Dialog, ist ohne ein in unserem christlichen Glauben verwurzeltes Ich-Sagen nicht möglich.

Der zweite Punkt: Wir müssen aber auch wie Jesus bereit sein genau hinzuhören, zu lernen, offen dafür zu sein, dass der Gott, durch den wir an Jesus Christus glauben, uns auch von einer ganz anderen, von einer fremden Seite überraschend begegnen kann. Genau das geschieht ja auch immer wieder, wo wir im Dialog mit säkularen Menschen merken, dass diese gar nicht so säkular sind, sondern dass sie einiges in sich tragen, was in einer Beziehung zu neutestamentlichem Glauben steht. War es nicht Bertold Brecht, der auf die Frage, was sein Lieblingsbuch sei, geantwortet hat: „Sie werden lachen, die Bibel.“ Bei einem solchen Dialog wird uns auch immer wieder neu bewusst werden, dass die Kritik, die am Glauben geäußert wird, auch gute Gründe haben kann, jedenfalls nicht immer gegen den Glauben selbst gerichtet ist, sondern oft eher gegen Missverständnisse desselben, denen auch die Kirche anheim gefallen ist. Es scheint paradox: Aber gerade Dialoge mit der säkularen Welt können uns wieder zum Eigenen zurückführen, also zu dem, um was es in der Kerngemeinde eigentlich gehen soll.

Punkt 3: Ich hoffe freilich, dass auch säkulare Menschen im Dialog etwas lernen können. Vielleicht können sie sogar das Glauben neu lernen, können begreifen, dass ihre Sehnsüchte etwas mit den Themen zu tun haben, die in der Bibel vorkommen. Manche haben z.B. gespürt, dass ein richtig verstandener Glaube uns im Grunde genommen weltlicher macht, da der glaubende Mensch die Welt als Schöpfung wahrnimmt, als etwas unendlich Kostbares, das uns Gott geschenkt hat, und sie deshalb ganz anders schätzen kann. Wenn das so ist, dann muss man in bestimmter Hinsicht gar nicht die Seiten wechseln, weil die eigenen säkularen Anliegen bei Gott recht gut aufgehoben sind. Aber auch, wo das nicht geschieht, kann die Bibel zumindest zu einem Platzhalter werden, der gewisse Fragen offen hält, die auch säkulare Menschen um der eigenen Redlichkeit willen nicht so leicht von sich weisen können. Ich denke z.B. an die zunehmende Beschleunigung, die all unsere Lebensbereiche erfasst. Glaube ist Mut zur Unterbrechung, um wieder zum Eigentlichen zurückzufinden. Diesen Mut braucht die säkulare Welt genauso, auch wenn das Eigentliche für sie nicht von vornherein mit Gott identisch ist. Selbst wenn die säkulare Welt bewusst säkular bleiben will, kann sie ihre eigene Säkularität wahrscheinlich nur dann adäquat verstehen, wenn sie um die Bedeutung der jüdisch-christlichen Tradition für unsere geistesgeschichtliche Entwicklung weiß. Hier wären wir dann bei der Bildungsdiskkusion. Vielleicht lernt man aber auch „nur“ eines: sich zu achten, trotz aller Unterschiede! Jedenfalls plädiere ich mit Gerd Theissen für eine „offene Bibeldidaktik“, eine Bibeldidaktik, die davon ausgeht, dass die Bibel nicht nur Glaubenden etwas zu sagen hat.

Doch was bedeutet das nun für eine heutige biblische Hermeneutik? Die Bibel bezeugt die Geschichte Gottes mit uns Menschen. Dabei kommen die göttliche Wirklichkeit und die Wirklichkeit unserer Welt miteinander ins Gespräch. Der Ort dieses Dialogs sind glaubende Menschen. Sie fragen, von der Offenbarung Gottes berührt, wie sie sich zur Wirklichkeit dieser Welt verhalten sollen. Die Antworten darauf sind in den einzelnen biblischen Texten sicher sehr unterschiedlich, aber in aller Unterschiedlichkeit zeugen sie von einem Dialog, der die Offenbarung und die Wirklichkeit unserer Welt ernst nimmt. Ich habe an der Begegnung Jesu mit der Syrophönizierin gezeigt, wie hier einerseits die eigenen Glaubensvoraussetzungen nicht verleugnet werden, man sich aber in einem offenen Dialog auf die fremde und manchmal auch irritierenden Wirklichkeit des andern einlässt. Ich will diesem expliziten Beispiel, das man schnell als Ausnahme zur Seite schieben kann, noch ein anderes hinzufügen, nur um deutlich zu machen, dass dieser Prozess auf fast jeder Seite der Bibel eine Rolle spielt. In der Schöpfungserzählung von Gen 1 übernehmen die priesterschriftlichen Theologen des 6. Jh. v. Chr. ohne mit der Wimper zu zucken das damalige wissenschaftliche, also das babylonische Weltbild. Aber – und das ist genauso wichtig – sie tun es nicht unkritisch, sie bringen auch ihren Glauben ein. Die Gestirne, die für die Babylonier noch Götter waren, sind für sie jedenfalls nur noch Leuchten am Himmel, die zur Orientierung dienen. Damit wehren sie einer Ideologisierung von Wissenschaft, indem sie zwischen empirischen Fakten und der Deutung derselben unterscheiden. Wäre es nicht äußerst spannend, von diesen Voraussetzungen aus, unseren heutigen Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft neu zu begreifen? Dieser Dialog mit der Wirklichkeit, der manchmal positiv an diese anknüpft, manchmal aber auch antithetisch und provozierend ist, führt uns in die Mitte, auch unserer heutigen Wirklichkeit. Deshalb müssen wir eigentlich nur eines tun: Diesen in der Bibel fixierten Dialog neu lebendig werden lassen, um uns mit unseren Fragen und Positionen in ihn einzubringen.
Das methodisch wirkungsvollste Werkzeug, diesen biblischen Dialog zu rekonstruieren, ist dabei m. E. immer noch die historisch-kritische Methode. Ich glaube dabei nicht, dass es uns mit ihr immer gelingen wird, den einen Sinn eines Textes zu erheben – so sehr dieses Ziel als „regulative Idee“ notwendig ist – aber ich glaube, dass die historische Kritik einen Rahmen zur Verfügung stellen kann, in dem sich eine seriöse Auslegung zu bewegen hat. Es muss dann aber auch darum gehen, die eigene Stimme und die Fragen unserer säkularen Umwelt in diesen Dialog einzubringen. Das geschieht z.B. dort, wo ich die Texte mit psychologischen, feministischen, sozialgeschichtlichen und anderen Fragestellungen in einer methodisch verantworteten Weise konfrontiere. Ich betone: methodisch verantwortet, denn die Texte müssen die Chance haben, ihr eigenes Wort zu sagen. Nur so können sie uns bereichern. Es mag dann zwar auch Gründe dafür geben, sich diesem Wort heute so nicht anzuschließen, aber das sollten wir dann auch so benennen und fremden Texten nicht einen Sinn unterschieben, den sie so nicht haben. Aber an dieser Stelle muss ich abbrechen, denn das wäre schon wieder eine ganz andere hermeneutische Fragestellung.
Ich fasse zusammen: Es geht darum, den in der Bibel bereits vorhandenen Dialog aufzunehmen und uns Christen wie auch unsere säkulare Welt in ihn einzubringen. Mein Vertrauen ist, dass sich gerade in einem solchen Dialog, das ereignet, was wir Christen Wirken des Heiligen Geistes nennen, dass es also im Lichte der biblischen Tradition zu einer heilsamen und inspirierenden Erschließung unserer Wirklichkeit, auch der säkularen kommt.

Literatur:

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• Feldmeier, G., Die Syrophönizierin (Mk 7,24-30) – Jesu „verlorenes“ Streitgespräch?, in: Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, hg. v. Dems/Heckel, WUNT 70, Tübingen 1994, 211-227.
• Gnilka, J., Das Evangelium nach Markus, EKK, II,1.
• Hünermann, Chr., Art. Hund, DNP5 (1998), Sp. 755-758.
• Luz, U., Das Evangelium nach Matthäus. EKK I,2.
• Pesch, R., Das Markusevangelium, I. Teil, HThKNT II/1, Freiburg 51989.
• Ringe, R., Die Geschichte einer Heidin, in: Russel, L.M. (Hg.), Befreien wir das Wort. Feministische Bibelauslegung, München 1989, 75-84.
• Theißen, G., Lokal- und Sozialkolorit in der Geschichte von der syrophönizischen Frau (Mk 2,24-30), ZNW 75 (1984), 202-225.
• Theißen, G., Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien. Ein Beitrag zur Geschichte der synoptischen Tradition, Freiburg/Göttingen 21992.
• Theißen, G., Zur Bibel motivieren. Aufgaben, Inhalte und Methoden einer offenen Bibeldidaktik, Gütersloh 2003.

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