Brauchen wir eine christliche "Landtheologie"? - einige Thesen zu einem umstrittenen Thema

Brauchen wir eine christliche „Landtheologie“? – einige Thesen zu einem um-strittenen Thema

Brauchen wir eine christliche „Landtheologie“? M.E. lässt sich diese Frage kaum umgehen, wenn wir ernsthaft christlich-jüdischen Dialog betreiben wollen. Es gibt in diesem Dialog ja eine Art Grundkonsens, und dieser besteht darin, im Anschluss an Röm 9-11 die bleibende Erwählung Israels auch post Christum natum anzuerkennen. Im Gegenzug zur altkirchlichen Substitutionstheorie betonen heute fast alle theologischen Dokumente zum christlich-jüdischen Verhältnis, dass auch das nicht an Christus gläubige Israel bleibend von Gott er-wählt ist und nicht durch die Kirche ersetzt wurde. Wenn nun aber der Gottesbund mit Israel immer noch gültig ist, und wenn des Weiteren zu diesem Bund das Land „irgendwie“ dazu gehört, dann stellt sich zwangsläufig die Frage, ob es denn dann von christlicher Seite nicht notwendig ist, diese einzigartige Beziehung von jüdischem Volk und Land auch theologisch anzuerkennen, sie also nicht nur zu tolerieren oder zu respektieren, sondern sie zu bejahen.
Es ist klar, dass eine positive Antwort sofort viele schwierige, vielleicht sogar gefährliche Fragen aus sich heraussetzt. Aus theologischer Perspektive muss man überlegen, ob mit ei-nem solchen Ansatz nicht ein Stück irdische Wirklichkeit in unzulässiger Weise verabsolutiert wird, man also gegen das Idolatrieverbot sündigt. In politischer Hinsicht ist zu fragen, ob man durch eine solche Theologie der politischen Instrumentalisierung der Bibel Tür und Tor öff-net, vielleicht sogar einen fundamentalistischen Philosemitismus unterstützt und damit noch zusätzlich Öl in das nahöstliche Feuer gießt. Es hat ja schon etwas für sich, wenn nicht weni-ge dafür plädieren, die Religion ganz aus der Politik herauszulassen.
All diese Fragen und Befürchtungen sind legitim und ernst zu nehmen. Dennoch kann ich mich heute aus besagtem Grund nicht mehr dazu überwinden, die Frage nach der theologi-schen Bedeutung des Landes einfach nicht zu stellen, auch wenn das, was ich als „Antwort“ zu bieten habe, noch alles andere als eine ausgereifte „Landtheologie“ ist. Ich möchte folgen-dermaßen vorgehen. In einem ersten Teil werde ich – zugegeben sehr grobmaschig – darle-gen, dass die Zusammengehörigkeit von Gott, Volk, Land und Tora im religiösen Judentum zwar unterschiedlich akzentuiert, aber nie wirklich aufgegeben wurde. Daran schließen sich systematisch-theologische Thesen zur Landfrage an.

I Die theologische Bedeutung des Landes im Judentum

1) Das Land im Alten Testament
Die Zusammengehörigkeit von Gott, Volk und Land im Alten Testament wird kaum bestrit-ten. Geht man von dem häufig für das Land gebrauchten Begriff Nachalah aus, dann gehört das Land eigentlich Gott, der es jedoch als unveräußerlichen Erbteil Israel zugedacht hat. Is-rael ist einem Vasallen vergleichbar, der das Land dauerhaft zugewiesen bekam, selbst aber nicht Eigentümer ist. Nun hat Israel – vor allem im babylonischen Exil – zwar die Erfahrung gemacht, dass man Gott auch außerhalb des Landes erfahren kann, dennoch hat man die reli-giöse Bindung an das Land, vor allem an Jerusalem und den Tempel, nicht einfach aufgege-ben. Man hat die alte Landtheologie korrigiert, aber nicht abgeschafft. Interessant ist in die-sem Zusammenhang der in der Exilszeit wirkende Ezechiel, der sich gegen eine ungute Ver-flechtung von Politik und Glaube wehrt (Tempel und Stadt als Regierungssitz werden räum-lich getrennt) und im Rahmen einer erwarteten Neuverteilung des Landes davon ausgeht, dass sogar der Fremdling Anteil am Land erhalten soll (Ez 47,21-23). Horst-Dietrich Preuß fasst alttestamentliche Landtheologie so zusammen: „So war das Land niemals ein Adiaphoron für den Glauben Israels, sondern ein zentrales Heilsgut. … Dieses Bewusstsein vom Land als einer geschichtlichen Gabe seines Gottes ist damit faktisch so etwas wie die Kehrseite des geschichtlichen Erwählungsglaubens dieses Volkes.“ Eine auch für heutige theologische Re-flexion nachdenklich machende Formulierung.

2) Die theologische Bedeutung des Landes in frühjüdischer Zeit (2. Jh. v.- 2. Jh. n. Chr.)
Wollte man die Landfrage in dieser Zeit genauer untersuchen, dann müsste man auf viele apokryphe bzw. pseudepigrapische Schriften eingehen. Das kann ich hier natürlich nicht leis-ten. Deshalb will ich mich darauf beschränken, an drei Autoren bzw. Schriften deutlich zu machen, wie vielfältig die Landtheologie dieser Zeit ist und worin sie sich vom AT unter-scheidet. Ich versuche das mit den drei Stichwörtern Radikalisierung, Relativierung und Eschatologisierung.
Radikalisierung: Eine Schrift, die in Israel im 2. Jh. v. Chr. entstanden sein dürfte und auf priesterliche Kreise zurückgeht, ist die in Qumran gefundene Tempelrolle. Sie enthält ein uto-pisch-restauratives Konzept des Tempels und des Landes und ist demzufolge gegenüber den gegenwärtigen kultischen Verhältnissen kritisch eingestellt. Erwartet und favorisiert wird ein Zustand, wo Gott, Volk und Land in vollkommener Einheit verbunden sind. Zentrum und Quelle aller Heiligkeit ist dabei die Gegenwart Gottes im Tempel. Deshalb ist das Land um den Tempel herum am heiligsten und von dort nimmt die Heiligkeit in konzentrischen Kreisen bis an die Grenzen des Landes ab. Aufgrund dieser Heiligkeit dürfen im Land nur Juden leben (kein Vorhof der Heiden) und die kultischen Reinheitsvorschriften werden gegenüber dem AT radikalisiert (kein Flug von unreinen Vögeln über den Tempel). H. Stegemann: „Die Einheit von Gott, Volk und Land ist hier perfekt.“
Relativierung: Als Beispiel für eine Relativierung des Landes möchte ich Philo von Alexand-rien anführen: Philo ist Diasporajude und kann ohne diesen Hintergrund nicht verstanden werden. Man muss sich immer vor Augen halten: Bereits damals lebte der größte Teil des Judentums außerhalb des Landes Israel, und es ist klar, dass die Diaspora eine besondere jüdi-sche Mentalität hervorgebracht hat.
Philo favorisiert in vielerlei Hinsicht eine allegorische Interpretation des heiligen Landes. So heißt es in Quaest Ex II,13: „Der Eintritt in das Land, das ist der Eintritt in die Philosophie. Diese ist ein gutes und ergiebiges Land, das Früchte bringt, die die göttlichen Pflanzen, die Tugenden tragen.“ Darin liegt eine gewisse Relativierung des Landes, aber eben nur eine ge-wisse, denn der konkrete Bezug wird nicht einfach aufgegeben, auch nicht die generelle Ak-zeptanz der das Land betreffenden Toragebote.
Bezogen auf die Diasporaexistenz geht Philo nun davon aus, dass diese nicht nur legitim, sondern überaus vernünftig ist, und das liegt vor allem daran, dass er Israel eine priesterliche Funktion (SpecLeg II, 163) gegenüber der Völkerwelt zuschreibt. Aufgrund dieses Priester-amtes ist es für ihn sinnvoll, dass Juden in der Diaspora leben und dort durch das vernünftige Halten des Gesetzes Gott bezeugen. Israel wird sozusagen als „Licht für die Völker“ verstan-den. Außerdem, so fügt er ganz pragmatisch öfters dazu, würde das Land die Gesamtheit des jüdischen Volkes auch gar nicht fassen.
Diese positive Wertschätzung der Diasporaexistenz bedeutet nun allerdings nicht, dass der Bezug auf das Land gänzlich verloren gegangen ist. So sehr Alexandrien für ihn seine Vater-stadt ist, die Mutterstadt ist und bleibt Jerusalem, und das nicht nur aus historisch-kulturellen Gründen („Kolonistenkonzept“), sondern weil dort der eine Gott verehrt wird. Das Land be-kommt für ihn seine Bedeutung also vor allem von Jerusalem her.
Vielleicht kann man die Haltung Philos so umschreiben: Philo ist Universalist, ohne Zweifel, dennoch funktioniert seine Universalität nicht ohne eine ortsgebundene Partikularität. Denn ohne diese würde die Identität stiftende und damit Universalität erst ermöglichende Dimensi-on jüdischen Glaubens verloren gehen. Diese Vorstellung – das Land Israel mit Jerusalem als religiös-kultischer Mitte im Zentrum, ohne dass man dort unbedingt leben muss – war m. E. nicht nur für Philo bedeutsam, sondern für große Teile der Diasporagemeinden, wovon die religiöse Praxis beredtes Zeugnis ablegt. Zumindest zeigen nicht nur literarische, sondern vielfach auch epigraphische und archäologische Zeugnisse, dass man es in vielen Regionen geschafft hat, sich gut in die pagane Gesllschaft zu integrieren, ohne dabei die eigene religiöse Identität aufzugeben. Die Orientierung an Jerusalem (Kalenderfragen, Pilgerfahrten, Tempel-steuer, etc.) hat dabei sicher geholfen, die eigene Identität zu wahren.
Eschatologisierung: Das Stichwort Eschatologisierung kann an – wenn man es nicht zu sehr presst – für verschiedene Passagen aus apokalyptischen Schriften in Anwendung bringen, in denen im Endzeitszenarium das verheißene Land als konkretes Land keine besondere Bedeu-tung mehr hat. Dass dies so ist, liegt natürlich in der Natur der Sache: Die negativen Erfah-rungen der Geschichte haben zur Erkenntnis geführt, dass die Erlösung radikal von Gott kommen muss und die Welt in ihrem gegenwärtigen Zustand nicht Ort der göttlichen Heils-verwirklichung sein kann. Deshalb wird Gott einen Zustand herbeiführen, der in einem radi-kalen Bruch zu dieser Welt begründet ist.
Im äthiopischen Henoch (85-90) z.B. wird in Kapitel 90 ein Endzeitszenarium entfaltet, wo nach dem Gericht ein „neues Haus“ an die Stelle des „alten Hauses“ rückt. Der Name Jerusa-lem kommt zwar nicht vor, aber man geht im Allgemeinen davon aus, dass hier so etwas wie das neue Jerusalem gemeint ist. In diesem neuen Jerusalem versammelt Gott seine Schafe, so werden bildlich hier Juden genannt, und dann werden in dieses neue Jerusalem auch noch andere Tiere, nämlich die Heiden, integriert. Dazu schreibt W. Kraus: „Nicht mehr das alte Hl. Land ist hier von Interesse, sondern das Neue Jerusalem als Ort universaler Gemein-schaft.“ Das stimmt, und dennoch ist die in diesem Urteil liegende Opposition zu hinterfra-gen. Begründung: (1) Natürlich ist hier alles auf Jerusalem konzentriert, aber auch Jerusalem ist Teil des Heiligen Landes. In vielen frühjüdischen Entwürfen empfängt das Land seine Hei-ligkeit von der Gegenwart Gottes im Jerusalemer Tempel. In äthHen ist es nun so dominie-rend, dass das Land fast gänzlich von Jerusalem absorbiert wird. Dennoch ist in Gestalt Jeru-salems immer noch von einem territorialen Bezugspunkt die Rede, dem eine hohe theologi-sche Bedeutung zukommt. (2) Man kann sagen: Hier geht es letztlich um die Vollendung des jüdischen Gottesvolkes, die mit einer Vollendung der Menschheit zusammengedacht wird. Man kann auf diese Weise die metaphorischen Züge der Erzählung als das Eigentliche verste-hen. Dennoch bleibt die Frage, warum diese Vollendung selbst in apokalyptischer Erzähltradi-tion nicht ohne Bezug auf die alten heilsgeschichtlichen Bezüge dargestellt werden kann. Ist es nicht aufschlussreich, dass selbst in einer theologischen Denkform, in der die Diskontinui-tät dominierend ist, die Kontinuität nie ganz preisgegeben werden kann? Anders formuliert: Selbst dort, wo es im Judentum zu apokalyptischem Denken gekommen ist, haben die ge-schichtlich-irdischen Bezügen alttestamentlichen Glaubens dazu beigetragen, dass ein solches Denken nie ganz weltlos werden konnte. (3) Bei allen apokalyptischen Darstellungen des Neuen ist immer auch zu fragen, ob das Neue deshalb in Bildern des Alten ausgesagt wird, weil man das Neue als Metamorphose des Alten verstanden hat. Wo dem so ist, da ist das Alte immer auch im Neuen „aufgehoben“, und aufgehoben meint mehr als „spiritualisiert“.

Dieser Blick auf die frühjüdische Zeit ist zugegeben sehr grob gewesen, aber vielleicht rei-chen diese wenigen Beispiele schon aus, um zu zeigen, dass man diese Zeit nicht einfach un-ter den Oberbegriff Relativierung packen darf, wie das oft geschieht. Sicher wird das Land in vielen Landtheologien jener Epoche in einer bestimmten Hinsicht relativiert, aber eben meist so, dass dafür ein anderer Punkt, der auch mit dem Land in Beziehung steht, stark gemacht wird. Das sahen wir deutlich dort, wo Jerusalem zur dominanten Größe wird. Auch die nicht zu leugnende Metaphorisierung des Landes ist nicht immer gleich als Relativierung zu verste-hen. Auch im Alten Testament geht es nie um das „Land an sich“. Da es immer um theologi-sche Deutung geht, hat jede atl. Landtheologie auch eine metaphorische Dimension. Gerade die massiven und so konkret klingenden alttestamentlichen Landverheißungs- und Landerobe-rungstexte sind ganz massiv metaphorische Rede, sofern sie Ausdruck der Hoffnung in kri-sengeschüttelter Zeit sind. Sie entstanden in dem Augenblick, wo Israel bereits einen Großteil des Landes wieder verloren hatte, in der Situation nach der Zerstörung des Nordreichs (7. Jh.) und in oder nach dem babylonischen Exil (6./5. Jh.). Die Message dieser Erzählungen ist des-halb nicht: „Wir haben uns das Land einst mit Gewalt genommen und deshalb dürfen wir es uns – wenn nötig – erneut mit Gewalt nehmen“, sondern: „Gott hat es uns einst gegeben. Wir haben es uns durch unseren Ungehorsam verscherzt. Zukunft haben wir alleine, wenn wir uns Gott neu zuwenden. Es ist an ihm, ob er uns das Land wieder geben will.“ Kurz: Es geht im-mer um das Land in einer theologisch begründeten Sinnperspektive, auch wenn das Maß der Metaphorisierung unterschiedlich sein mag. In den frühjüdischen Schriften, die vor 70 n. Chr. entstanden sind, kamen bedingt durch die Diasporaexistenz und neue theologische Entwick-lungen auch neue Formen von Landtheologie auf, aber ich kann nicht erkennen, dass das kon-krete Land völlig hinter einem metaphorisch-spiritualisierenden Nebel verschwindet. Selbst bei den rein apokalyptischen Texten ist der Sachverhalt komplex. Fazit: Die im AT dominie-rende Zusammengehörigkeit von Gott, Volk und Land ist im Prinzip immer noch gegeben.

3) Die Bedeutung des Landes im nachbiblischen Judentum

Das sich in der Zeit nach der Tempelzerstörung langsam entwickelnde rabbinische Judentum hat theologisch an der Bedeutung des Landes festgehalten, ja diese sogar noch gesteigert. Das wird in der Mischna deutlich, wo man sich ausführlich mit Fragen befasst, die das Land betreffen. In vielen Passagen wird die Heiligkeit des Landes betont. Man diskutiert halachi-sche Fragen, die mit dem atl. Abgaben- und Bodenrecht zu tun haben. Das Land wird als Land betrachtet, das nur Juden gehören darf, weil nur diese durch Einhaltung der halachischen Forderungen das Land nicht entweihen. Natürlich erwartete man auch die Wiederherstellung des Tempelkultes, obwohl man in der entstehenden rabbinischen Bewegung ein Modell von Judentum entwickelt hat, das im Prinzip ohne Kult lebens- und überlebensfähig ist. Das Land wurde in einer Weise idealisiert, wie das im 1. Jh. noch nicht der Fall war: „Wer im Land Is-rael wohnt, ist ohne Sünde“ (bKet 111a); „Wer im Lande Israel wohnt, der hat einen Gott“ (bKet110b); oder: „Israel wurde vor allen anderen Ländern erschaffen“ (bTaan 10a).
Diese Beschäftigung und Idealisierung mit dem Land, die viele Fragen behandelt, die aktuell gar keine Bedeutung mehr hatten, diente einerseits – wie viele festgestellt haben – der Schaf-fung einer virtuellen Realität, die auch in der Diaspora die Bindung an das Land aufrecht er-halten soll, andererseits wollte man wohl auch der zunehmenden Entvölkerung nach der Nie-derschlagung des Bar Kochba-Aufstands entgegen treten. Aber warum tat man das? Warum baute man die vorhandenen Relativierungen nicht noch weiter aus, so dass man die Bindung an das Land ganz aufgab und die Zukunft nur noch in der Diaspora suchte? Ich sehe nur eine Möglichkeit: Weil die Zusammengehörigkeit von Gott, Volk und Land zu sehr das theologi-sche Selbstverständnis Israels berührte.
Es ist bekannt, dass religiöse Juden zahlreiche Riten entwickelt haben, durch die die Bindung an das Land im religiösen Alltag präsent gehalten wurde. Ich kann es mir sparen, all diese Riten aufzuzählen und mich damit begnügen, auf die Bitten der Amida, also des 18-Bitten-Gebets, hinzuweisen, in denen ein religiöser Jude dreimal täglich um den Wiederaufbau Jeru-salems und die Zurückführung ins verheißene Land betet. Deshalb ist es auch nicht verwun-derlich, dass es bereits vor dem 19. Jh. immer wieder zionistische Bewegungen gab, aber eben religiös begründete. Hans Joachim Schöps schreibt bezogen auf das rabbinisch-orthodoxe Judentum: „Hatte man so die jüdische Existenzform in der Galut als Gottesvolk-Gemeinde theoretisch möglich gemacht, so ist doch in keiner Zeit der fragmentarische Charakter dieser Existenz vergessen worden. Die Galut ist Anomalie schlechthin, ihre Überwindung ist eigent-liche Aufgabe, Hoffnung und Ziel.“

Etwas ausführlicher möchte ich nun auf die Konstellation des 20./21. Jh. eingehen : Als Ende des 19. Jh. die primär aus nicht-religiösen Motiven gespeiste zionistische Bewegung entstand und es zu den ersten Ansiedlungen in Palästina kam, fielen die religiösen Reaktionen unter-schiedlich aus:
Die traditionelle Orthodoxie war aus zwei Gründen skeptisch: Erstens sah man im zionisti-schen Unternehmen ein gottloses Unterfangen, weil die Zionisten sich anmaßen, das in Szene zu setzen, was nach traditioneller Vorstellung nur Gott darf: nämlich die Diaspora sammeln, um dadurch die Zeit der Galut zu beenden. Man hat nach der Tempelzerstörung als Abwehr-maßnahme gegen zelotische Tendenzen die Lehre entwickelt, dass man Gott nicht ins Hand-werk pfuschen darf, sondern die messianische Erlösung allein von Gott kommen muss. „Man darf das Ende nicht bedrängen.“ Dazu kam als zweiter Grund, dass viele Zionisten Atheisten und Sozialisten waren, in den Augen der Orthodoxen „gottlose Gesellen“. Es gibt diese Grup-pen in Extremform auch noch heute. Am bekanntesten sind die Nekurei Karta in Mea Shea-rim, die durch ihre radikal antiisraelischen und ebenso radikal propalästinensischen Stellung-nahmen immer wieder Schlagzeilen machen.
Nun gab es allerdings auch Vermittlungversuche zwischen politischem Zionismus und Ortho-doxie und der bekannteste stammt von Rabbi Abraham Isaak Kook (1865-1935), dem ersten Oberrabbiner (seit 1921) in Palästina. Er greift auf schon vorhandene Versuche zurück, die Erlösung als Prozess zu verstehen. Die messianische Zeit kommt also nicht in einem jähen Augenblick radikal von oben, sondern in einem Prozess, an dem auch Israel mitwirkt. Die Erlösung wird in Anlehnung an einen alten Midrasch zum Hohenlied mit dem langsam däm-mernden Tageslicht verglichen. Diese Konzeption ermöglicht es Kook, den Zionismus positiv zu sehen. Vereinfacht gesagt: Die Zionisten sind zwar gottlose Gesellen, aber immerhin, durch sie werden ureigene jüdische Ziele realisiert: Juden kommen wieder ins Heilige Land und arbeiten auf das Entstehen einer Nation hin. Das ist zwar noch nicht einfach die messiani-sche Ära, aber wer weiß: Vielleicht benutzt Gott diese Vorarbeit, um sie dann messianisch zu vollenden. Der Zionismus hat also einen Ort und eine Funktion im göttlichen Geschichtsplan, auch wenn die eigentlichen göttlichen Ziele weit darüber hinausgehen. Interessant ist, dass Kook die destruktiven Seiten eines rein national sich verstehenden Zionismus klar sieht und deshalb darauf beharrt, dass dieser einer geistlichen Durchdringung von Gott her bedarf. Des-halb kann der jetzige Zionismus nur eine vorläufige Stufe sein.
Es darf nicht unerwähnt bleiben, dass der Sohn von Kook (Rabbi Zwi Yehuda ha-Cohen Kook) den Ansatz seines Vaters in gefährlicher Weise zugespitzt hat, indem er politische Ak-tionen des Staates Israel im Verhältnis von 1:1 messianisch-biblizistisch deutete und damit zum Vater der Siedlerbewegung wurde. Auch die Ermordung von Jizchak Rabin geht letzten Endes auf dieses Denken zurück. Rabin wurde als großer Störenfried im messianischen Pro-zess gesehen, weil er bereit war, verheißenes Land, das Gott Israel bereits zugespielt hatte, wieder herzugeben.
Radikaler orthodoxer Antizionismus auf der einen, orthodoxer Zionismus auf der anderen Seite, diese beiden Haltungen sind theologisch interessant, bilden in der heutigen Orthodoxie allerdings nicht den Mainstream. Die Haltung der meisten Orthodoxen gegenüber Israel müss-te man wohl eher mit dem Stichwort einer mehr oder weniger wohlwollenden „Neutralität“ umschreiben. Man idealisiert den Staat nicht, man bekämpft ihn auch nicht, sondern man geht davon aus, dass mit seiner Errichtung eigentlich nichts Besonderes passiert ist, auch wenn dieser Staat ein jüdischer Staat ist. Er ist wie jeder andere Staat zu beurteilen, und das heißt im orthodoxen Sinn: Wenn er orthodoxe Anliegen unterstützt (Religiöse Bildung, Befreiung vom Militärdienst, öffentliche Einhaltung des Sabbat und der Kaschrut, etc.), dann ist er ein guter Staat, wenn nicht, dann ist er ein schlechter Staat. Deshalb ist es auch legitim, politisch in Israel tätig zu werden, um seine Ziele voranzubringen.
Nur noch eine Bemerkung zum Reformjudentum. Das Reformjudentum war in seiner Entste-hungszeit im 19. Jh. eher a-national. Man wollte das Judentum als eine Religion wie andere Religionen begreifen und die partikularen Aspekte möglichst ausscheiden: also keine Hoff-nung auf einen persönlichen jüdischen Messias, sondern die Hoffnung auf eine neue und bes-sere Zeit für alle Menschen. Deshalb sah man die Diasporaexistenz als das einzig Richtige an und hatte nicht das geringste Verlangen, einen jüdischen Staat in Israel zu errichten. Heute hat sich da manches geändert. Man ist dem Staat Israel gegenüber positiv aufgeschlossen und kann ihm durchaus auch eine für jüdische Identität wichtige kulturell-religiöse Funktion zuge-stehen, lehnt aber traditionelle messianische Vorstellungen wie Tempelneubau etc. weiter ab. Auch bezüglich der konkreten Politik Israels ist man überaus kritisch.

II Thesen zu einer christlichen „Landtheologie“

(1) Gott, Volk, Land und Tora gehören im alttestamentlichen und auch im nachbiblischen Judentum zusammen. Die Art und Weise, wie diese Zusammengehörigkeit theologisch be-stimmt wird, ist dabei durchaus unterschiedlich, aber selbst dort, wo das konkrete Land auf-grund bestimmter Umstände (Exil, Diasporaexistenz, etc.) eine Relativierung erfährt, spielt es als Identitätssymbol und/oder messianisch-eschatologisches Hoffnungsgut eine für den Glau-ben Israels entscheidende Bedeutung. Es steht außer Frage: Die Rede vom Land ist in unter-schiedlicher Intensität immer auch metaphorische Rede. Dennoch wird der spannungsreiche Bezug zur konkreten und gegenwärtigen Wirklichkeit des Landes in der Mehrheit jüdischer Traditionen nicht aufgegeben. Das Land gehört deshalb auch nicht nur in die religiöse Erinne-rungskultur – als Zeugnis der geschichtlichen Taten Gottes –, sondern ist bleibende Anfrage und Herausforderung für glaubende jüdische Existenz im Hier und Heute. Versteht man den Bundesbegriff in einem weiten Sinn – als Begriff der von Gott gestifteten, in der Tora gestal-teten und in der Geschichte sich vollziehenden Beziehung zwischen Israel und seinem Gott –, dann ist das Land unaufgebbarer Bestandteil und Bezugspunkt dieses Bundes.

(2) Wenn christliche Theologie sich heute genötigt sieht, die bleibende Erwählung Israels aus theologischen Gründen (Röm 9-11 – Abkehr von der Substitutionstheorie) anzuerkennen, dann muss dieses Bekenntnis, wenn es theologisch ernst gemeint ist, den inneren Bezug von Gott, Volk und Land prinzipiell bejahen. Ganz in diesem Sinn urteilt auch F.-W. Marquardt: „Die biblische Landtheologie können wir nicht – wenn wir Lessings berühmter Unterschei-dung folgen wollen – als ‚zufällige Geschichtswahrheit’ behandeln, die als solche veralten kann und uns nicht unbedingt angehen muss. Zu sehr ist sie mit dem ungekündigten Bund zwischen Gott und dem Volk Israel verbunden und ließe sich nur um den Preis theologisch abschieben, dass auch jener Bund für antiquiert erklärt würde.“

(3) Es ist zuzugeben, dass das Land im NT nur einen geringen Stellenwert hat. Es kommt am Rande, aber durchaus positiv gefüllt, vor allem in solchen Schriften vor, in denen die Bezie-hung zu Israel eine wichtige Rolle spielt (z.B. Matthäus, lukanisches Doppelwerk). Paulus erwähnt in Röm 9,4 unter den Privilegien Israels die Bundesschlüsse, ohne die Landverhei-ßung explizit zu thematisieren. Das muss man nun allerdings nicht so verstehen, dass ihm die Landverheißung nichts bedeutet hätte. Auch wenn die Landverheißung der Erwählung unter-geordnet wird, ist sie damit nicht zwangsläufig obsolet. Einschneidender ist, dass in Röm 4,13, wo auf die Abrahamsverheißung zurückgegriffen wird, aus dem Land die Welt wird. Paulus will zeigen, dass auch die Glaubenden aus den Völkern legitime Erben Abrahams sind. Gerade aufgrund dieses argumentativen Ziels ist dann aber auch hier eine prinzipielle Opposi-tion zur Landverheißung nicht gegeben. Eine klare Relativierung liegt in Hebr 11, 9 vor, wo das Land zwar (11,9) vordergründig als verheißenes Land akzeptiert wird, aber die Verhei-ßung im eigentlichen Sinne nicht auf ein konkretes Land zielt, sondern auf die metaphorisch im Bild der Stadt umschriebene „himmlische“ Wirklichkeit. Ansonsten dominieren – gerade in den Briefen – die Probleme der heidenchristlichen Gemeinden, und diese haben mit dem Land genuin natürlich erst einmal nichts zu tun.

(4) Die eher geringe Bedeutung der Landtheologie im NT steht einer christlichen Bejahung jüdischer Landtheologie nicht entgegen, jedenfalls dann nicht, wenn man die von Paulus be-zeugte Erwählung Israels systematisch-theologisch weiterdenkt und in diesem Zusammen-hang eine komplementäre Lektüre der beiden Testamente favorisiert. Komplementär heißt für mich: Der grundlegende Zugang zum AT ist für Christen zwar durch den Glauben an Jesus Christus vermittelt, aber in diesem Rahmen hat dann auch das AT sein eigenes Wort zu sagen. Auch die Schöpfungstheologie wird im NT nicht ausführlich entfaltet, und dennoch bildet sie eine Voraussetzung, mit der alles steht und fällt. Vereinzelte neutestamentliche Texte, die eine radikale Metaphorisierung/Spiritualisierung favorisieren (z.B. Hebr 11,8-10), müssen in ei-nem gesamtbiblischen Kontext gelesen werden. In einem solchen wird insbesondere Offb 21f eine wichtige Rolle spielen müssen: ein Text, in dem die neue Schöpfung gerade nicht als Annullierung der alten gedacht wird, sondern als deren radikale, von Gott bewirkte „Meta-morphose“.

(5) Es ist unter religiösen Juden umstritten, wie der an sich unumstrittene Bezug zum „verhei-ßenen Land“ heute theologisch und praktisch zu füllen ist. Ich bin oben auf dieses unter-schiedliche Verständnis ansatzweise eingegangen. Meiner Überzeugung nach sollen Christen die besondere jüdische Beziehung zum Land anerkennen, können aber natürlich nicht für Ju-den entscheiden, wie der religiös begründete Umgang mit dem Land heute auszusehen hat. Dennoch müssen sie – wenn der Dialog ehrlich sein soll – auch ihre eigenen Glaubensüber-zeugungen einbringen. Bezogen auf die Landproblematik gehören dazu m. E. vor allem die folgenden Punkte:

- Das Land darf nicht verabsolutiert werden (Idolatrieverbot). Die Einsicht, dass Gott sich irdischer Wirklichkeiten bedient, um seine Ziele zu erreichen – und damit diesen natürlich auch eine besondere Dignität verleiht –, darf nicht dazu führen irdische Wirklichkeiten (Volk, Land, Staat) absolut zu setzen. – Das Land und der Staat Israel sind nicht identisch. Aus rein religiöser Sicht würde es wahr-scheinlich sogar genügen, wenn das jüdische Volk unter arabisch-islamischer Herrschaft in voller Autonomie sein Leben im verheißenen Land gestalten könnte. Das ist heute natürlich reine Illusion, und deshalb ist ein Staat notwendig, um die Sicherheit des Volkes zu garantie-ren und es religiösen Juden zu ermöglichen, ihr Leben im Land an der Tora auszurichten. Der Staat hat deshalb keine direkte, sehr wohl aber eine indirekte theologische Bedeutung. Er ist damit auch nicht sakrosankt, sondern darf und muss wie jeder andere Staat kritisiert werden. – Israel und Land sind vom grundlegenden Aufbau des Pentateuch her nicht Selbstzweck, sondern von vornherein in einen universalen Kontext eingebunden (Gen 12,1-9). Die Völker sollen Israel anerkennen, Israel aber soll auch zu einem Segen für die Völker werden. Wie immer sich diese großen Sätze in der konkreten Wirklichkeit des nahöstlichen Konflikts um-setzen lassen, sie implizieren auf lange Sicht gesehen, dass es nur dort ein gesegnetes Leben geben kann, wo man auch dem anderen den Segen Gottes gönnt. Der palästinensisch-lutherische Pfarrer Jadallah Shihadeh hat dies bezogen auf den israelisch-palästinensischen Konflikt folgendermaßen formuliert: „Der Segen des einen Volkes ist der Segen des anderen Volkes.“ – Biblische Weisungen, die auf einen sozialen und menschenwürdigen Umgang mit dem „An-deren“ (z.B. dem „Fremden“) zielen, müssen in adäquater Weise in den heutigen Kontext übersetzt werden. Das jüdische Religionsgesetz (Halacha) ist keine statische, gar fundamenta-listische, sondern eine dynamische Größe, die den jeweils sich ändernden Umständen ange-passt werden kann und muss. Im heutigen Kontext, wo es ganz entscheidend um Landansprü-che geht, ist dabei von nicht zu unterschätzender Bedeutung, dass das höchste jüdische Gebot, dem alles andere unterzuordnen ist, die Lebensrettung bzw. Lebenserhaltung ist (Pikuach Ne-fesch). Im Klartext: Jedes Gebot kann, ja muss gebrochen werden, wenn Leben in Gefahr ist. Bezogen auf das Land und die damit verbundenen Gebote urteilte Ovadja Joseph, eine wich-tige sephardische Rabbinerautorität: „Wenn die Obersten und die Befehlshaber des Militärs gemeinsam mit der Regierung feststellen, dass Lebensgefahr droht, wenn wir nicht Gebiete von Eretz Israel zurückgeben, und dass von Seiten unserer arabischen Nachbarn die direkte Gefahr eines Krieges ausgeht, bei dem unterschiedslos Menschen getötet würden, dass dage-gen, indem man ihnen Gebiete zurückgibt, die Kriegsgefahr abgewendet würde und es Aus-sichten auf einen andauernden Frieden gäbe, dann scheint es, um dieses Ziel zu erreichen, erlaubt zu sein, Gebiete von Eretz Israel zurückzugeben, denn es gibt nichts, was angesichts von Lebensgefahr nicht weichen müsste.“

Christen werden im Geist der Bibel für eine menschenfreundliche und gegen eine fundamen-talistische, dem Geist der Bibel und dem traditionellen Judentum widersprechende Interpreta-tion atl. Landtheologie optieren. Vor dem Hintergrunde dieser Argumente muss die prinzipiel-le theologische Akzeptanz jüdischer Landtheologie jedenfalls keinesfalls zur Folge haben, dass man eine antipalästinensische Politik favorisiert. Jüdische Landtheologie ist mit einer Zwei-Staaten-Lösung durchaus vereinbar. Die fundamentalistische Interpretation im Sinne des religiösen Kerns der Siedlerbewegung ist keine logische oder zwingende Weiterführung atl.-jüdischer Vorstellungen, eher das Gegenteil.

(6) Jüdische Landtheologie kann Christen inspirieren, die ganzheitliche Dimension des Glau-bens zu vertiefen. Marquardt schreibt bezogen auf jüdische Landtheologie: „Das Bearbeiten des Ackers, der Umgang mit der Natur, der Aufbau eines gesellschaftlichen Sozialgefüges, Ökonomie, der Umgang mit Fremden, all dies und noch viel mehr sollen genauso in den Dienst Gottes gestellt werden wie der innere Mensch. So gehört das Land zur Bezeugung der Einheit Gottes, indem dort die entfremdende religiöse Gespaltenheit aufhören kann: hier ein Wesen von Herz und Seele, dort jedoch ein Wesen auch noch ganz anderer meodim, Kräfte, zu sein – hier ein religiöses, dort ein arbeitendes Wesen, hier ein innerer, dort ein äußerer Mensch. Es ist nur das Land, das die Einheit des Menschseins vermittelt, die die Einheit Got-tes bezeugen kann.“ Das Wohnen im Land ist für jüdischen Glauben also auch deshalb we-sentlich, weil nur in einem eigenen Land die Autonomie gegeben ist, die es ermöglicht, auch in gesellschaftlichen, ökonomischen und ökologischen Bezügen die entsprechenden Torage-bote zu halten. Christen, die in Inkarnation, Kreuzigung und Auferstehung Jesu ein Gesche-hen sehen, das letztlich unsere ganze Wirklichkeit im Sinne Gottes umgestalten will, werden deshalb diesem ganzheitlichen Ansatz viel abgewinnen können. Sie können in der exemplari-schen Heiligung eines Landes durch das jüdische Volk einen Vorgang zu sehen, der letztlich auf die Heiligung der ganzen Schöpfung zielt. Jüdische Landtheologie hat aus christlicher Perspektive also eine durchaus inkarnatorische Dimension.

(7) Es gibt jüdische und christlich-zionistische Deutungen im Zusammenhang der Entstehung des Staates Israel, die in unterschiedlicher Weise messianisch konnotiert sind oder in der Ent-stehung des Staates Israels zumindest göttliches Handeln sehen. Diese Deutungen fordern christliche Theologie neu heraus, nach Gottes Handeln in der Geschichte und der Erkennbar-keit dieses Handeln zu fragen. Im Unterschied zu einer deistischen Wirklichkeitsdeutung auf der einen (Gott wirkt nicht selbst in dieser Welt, allenfalls vermittelt durch die von ihm ge-schaffenen Naturgesetze) und einer hybriden systematischen Geschichtstheologie (à la Hegel) auf der anderen Seite (es gibt eine Systematik des göttlichen Handelns in der Welt und diese ist erkennbar), muss es dabei m. E. heute vor allem um die Überlegung gehen, ob Prophetie im biblischen Sinn – als perspektivische Deutung der konkreten Wirklichkeit von Gott her – möglich und geboten ist, und es dafür „Kriterien“ gibt. Was ich bezogen auf Israel in diesem Zusammenhang heute sagen möchte ist das, was man in der „Rheinischen Synodalerklärung finden kann, nämlich dass Israel ein Zeichen der „Treue Gottes“ ist, wohlgemerkt ein Zei-chen: nicht mehr, aber auch nicht weniger!

Dr. Peter Hirschberg

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